当然，统治者与被统治者的身位差异在现实中是变动着的，在有序化社会中也是开放性与流动性的，但这并不意味着二者差异之敉平。
因此，《易传》中的《序卦传》一篇，不仅展示了《周易》六十四卦的次序，还从特定的角度揭明各卦排列顺序的哲学内涵，值得认真研习。所以晋朝的韩康伯指出：《序卦》之所明，非《易》之所蕴也。
能够决断清除邪恶必然有所喜遇，所以接着是象征相遇的《姤》卦。这就是上经三十卦的次序。其中对各卦名义的概括，有的与卦义切合，有的仅取一个侧面为说，原因是：《序卦传》的宗旨是揭明卦与卦之间的有机联系，而不在于阐析各卦的完整意义。争讼必然要依靠众人力量的兴起，所以接着是象征兵众的《师》卦。上下经组合，即为《周易》所规定的六十四卦排列顺序。
因此，古人在编定《周易》六十四卦的同时，也规定了它们的排列次序。过分的文饰必然使事物消剥穷尽，所以接着是象征剥落的《剥》卦。荀子说，故大巧在所不为，大智在所不虑。
荀子之所以论及天王，一则，荀子传《春秋》大义，故用天王以示区别之意。天人观在荀子思想体系中的定位要从其整个哲学体系中去把握才能见其真意。难怪郭沫若认为，荀子的天道思想的确是把儒道两家融合了的。其对各家的批判，亦可视为其天人并重思想的表现，目的是为了实现二者之间的均衡化与合理化。
天在荀子思想中完成了较为彻底的转换。官人守天而自为守道也句中的守天与守道有着不同的指向。
此事可被文化精英所勘破而不可被广而告之的说破。而第二、第三层次则是荀子所注重者。周初宗教中人文精神的跃动的成果便是忧患意识的横空出世。[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。
（三）荀子天人观简论 新理论往往是在旧理论的肌体上生长出来的。[19]86-99以此例之荀子，亦然。这是荀子一系求真之理路。其中第二层次的主体是圣人，第三层次的主体则是有司及相关从业者。
可以看出，荀子天人观既不是物我一体式的，也不是思孟学派意义的天人合一。这是宗教迷信尚未得到完全彻底批判的理论必然。
天自然是由人之道德自我而推知，是为义理之天。之于荀子，则是天人相分的理路，将天归天、人归人，以人参天地的解蔽祛魅与理性主义敞显的方式而安顿重塑。
荀子论鬼，绝无借用，未作肯定，纯是批判。如荀子《非十二子》篇批判思孟学派僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，[2]93即是破除神秘主义之举。荀子将祭祀认定为一种文饰，愈加明显地勘破藏在其后的至上神或祖先神。[2]348此意义虽与原始的人格天之主宰义有着某种关联，但在荀子已经转变为规律、法则之义。荀子经常用天来修饰人类所共有之观念，但其属于解蔽祛魅意义上的天人观。此中所论之道便不可仅谓之为人道，实兼天道与人道。
由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也[2]381之后，反而钻入了自己必会坚决批判的蔽于人而不知天的套子？毫无疑问，绝无此理。百姓贵之如帝，亲之如父母[2]286之语中的帝早已不是人格神形象，而是人间帝王的统称。
其二，不求知天之天并非神秘主义之天。圣人的管理工作与有司的具体工作职能自然大有不同。
[2]302荀子确立了神与善治的联系，长养百姓，使之安居乐业。[13]7进而认为，不求知天之说，谓圣人不求知是其所是、生其所生、日月风雨的天。
荀子在对百家学术中天人关系的批判熔铸之后，走出了一条现实之路。姚海涛（1981—），男，山东高密人，教授，主要研究荀子哲学。[12]44从知天的主体来破解这一所谓矛盾，无疑具有合理性。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。
因此之故，天人观与宗教的关涉、联系不言而喻。正如徐复观先生认为的那样，周初所孕育的人文精神发展到荀子已然完全成熟，完成了从超人文的原始宗教到人文精神的过渡。
再如，荀子比较特殊的观念天王。但其天人观又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，天随处可见，大量的天论散布于各个篇章之中。
（一）天、帝的语义转换 天有自然之天、主宰之天、义理之天等多重意涵。[2]312万物为道一偏之道，即为自然之道也。
否则，便与制天命而用之相抵牾。在这里，天为无形之天与有常之天。有释为叁（三），认为天、地、人并立为三之意。其对儒家、道家、墨家、阴阳家等进行了批判与熔铸，达到了人文主义的顶峰。
无疑地，荀子非常重视人的主体性彰显。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮。
[23]11精神之主是心，所以，荀子说，心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。采用统摄天人之道来说荀子，亦不恰切。
另，荀子引用《诗·小雅·何人斯》中的为鬼为蜮，则不可得两次：一次用以批判狂惑戆陋之人，一次用以讽刺愚者，皆不是其原本的鬼与蜮之原义。说见梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第22-23页。
